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Religión, Filosofía y Cultura Religión, filosofía y cultura son tres"elementos" de la existencia humana. Si la primera pudiera ser comparada con los pies en cualquier viaje del Hombre hacia su destino, la filosofía podría representar los ojos que escrutinizan ese viaje, y la cultura, la tierra en la cual el Hombre camina durante su peregrinación concreta. Interculturalidad representa la relatividad (no el relativismo) de todo lo humano, y por lo tanto de estas tres nociones. La pregunta sobre la naturaleza de la filosofía es ya una pregunta filosófica, e íntimamente conectada a qué Religión se refiere. Un enfoque intercultural muestra que uno no puede separar la Filosofía de la Religión, y que ambos son dependientes en la cultura que los nutre. Para hacer justicia al problema, nosotros necesitamos introducir la función de mythos, que complementa la de logos. 1 Introducción Introducción
«La Filosofía no es sino la concomitante consciente y crítica
al caminar del hombre hacia su destino. Este camino es lo que en
muchas culturas se llama Religión.» Como prolegómeno al problema insoslayable hoy día
más que nunca del encuentro entre Religiones valgan estas
consideraciones que quisieran ciertamente poner o encontrar cierto
orden en el mundo de las galaxias religioso-culturales. La filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie,
en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de
no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería
a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de
nadie, es utopía, está entre dos (o más) culturas.
Debe guardar silencio. Pero como ahora se está poniendo de
moda, y los arquetipos históricos se repiten, tengo el temor
que nos sintamos como Moisés delante de una "tierra
prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quizá
porque no existe – más que como utopía. 2 Cuando Aarón penetra en ella ya deja de ser "prometida"
y se la apropía como tierra hebrea debiendo expulsar a sus
primeros pobladores. Cuando el cristianismo o la ciencia moderna
han penetrado en tierras ajenas han creído también
que eran tierras prometidas y han creído deber "expulsar"
viejos errores y convertir a los "nativos". La filosofía
no suele ir a conquistar ni a convertir. Sin embargo, ella es la
que a menudo ha justificado tales escaramuzas "interculturales". «La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía,
está entre dos (o más) culturas.» Esta introducción un tanto polémica quisiera ponernos
en guardia ante el peligro de que el auge de los estudios interculturales
sea síntoma de una cultura que encontrándose en crisis
quiere ampliar su mercado, como hace el sistema capitalista con
sus inversiones en el "tercer mundo". La interculturalidad es problemática. Cuando abro la boca,
en efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo
cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra
que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra,
mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme entender por
mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra común
a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio,
puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no
hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporáneos.
Por mucho que llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos
en cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no
podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional
que ésta sea. Estamos forzados a la representación. ¿Cuál es pues el territorio propio de una problemática
filosofía intercultural? La respuesta sería sencilla
si no se tratase de filosofía. Bastaría decir que
se trata de un territorio reconocido como común, por ejemplo
el de la música, y que luego lo abordáramos con las
distintas perspectivas de nuestras culturas respectivas. Pero esto
no rige para el caso de aquella actividad humana que pretende no
dejar temáticamente ningún territorio fuera de su
reflexión crítica. De ahí que el tema obligado sea el de preguntarnos por
la naturaleza misma de nuestra pregunta por la filosofía,
y por la misma tierra en donde ha florecido 'la' llamada "filosofía". Después de dedicar tres reflexiones a la cuestión de la filosofía, haremos otras tres consideraciones sobre lo que sea la cultura, para presentar en una tercera sección otros tres capítulos sobre nuestra problemática específica. 3 I. Filosofía
Hemos insinuado ya que entendemos inicial y provisoriamente por
filosofía aquella actividad humana que se pregunta por los
fundamentos mismos del vivir del hombre bajo el cielo y sobre la
tierra. 1. ¿De qué se trata?
«La pregunta por la filosofía es ya filosófica
y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofía. Repitamos: la pregunta por la filosofía es ya filosófica
y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofía. ¿A qué filosofía? Evidentemente que a toda
filosofía, lo mismo que acabamos de decir. Pero la respuesta
a lo que sea esta filosofía ya no es común, puesto
que daremos una u otra respuesta según la concepción
particular que tengamos de la filosofía. Pero esta concepción
particular es tributaria de la cultura dentro de la cual elaboramos
la respuesta. He aquí, no ya un caso del llamado círculo
hermenéutico, sino de un círculo filosófico
previo. Sólo podemos preguntar lo que sea la filosofía
dentro de una determinada filosofía, aunque las más
de las veces esta filosofía no se explicita. Las respuestas son variopintas. Conocemos muchas de ellas: nos
preguntamos por el Ser, por la Realidad, por la naturaleza del mismo
preguntar, por aquello que nos salva, nos hace conscientes, críticos,
libres, felices, nos da sentido a la vida, nos permite actuar, etc. ¿De qué se trata? Se trata pues de saber lo que
las diversas culturas han entendido por filosofía. Las llamadas historias de la filosofía nos instruyen sobre
la cuestión. Pero, ¿qué es lo que preguntan
estas historias? Obviamente hacen la "historia" de las
distintas concepciones de la "filosofía". Ahora
bien, dentro de aquellas culturas en las que la filosofía
tiene ya una cierta vigencia, esto no presenta mayor dificultad.
Mas, de nuevo: ¿de qué se trata cuando la palabra
no existe? ¿Cómo la vamos a traducir y qué
criterio poseemos para saber que nuestra traducción es correcta? Esto nos lleva a una cuestión metodológica insoslayable. 2. Los equivalentes homeomórficos
«Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura
nos hemos acercado a tierras lejanas – a culturas ajenas.» Debido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental
en este último medio milenio, como al hecho concreto de que
la cuestión se ha formulado con una palabra helénica,
la mayoría de los estudios dedicados al tema han sido más
o menos monoculturales. Se ha preguntado por lo que sea la filosofía
partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron
por tal. Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura
nos hemos acercado a tierras lejanas – a culturas ajenas. Ello es tanto más significativo cuanto que incluso la mayoría
de los estudiosos provenientes de otras culturas se han apresurado
a mostrarnos que en sus respectivas culturas existía también
aquello que se ha venido llamando con este nombre. Y así
tenemos importantes estudios sobre filosofía india, china,
bantú, japonesa, etc., como otras tantas ramas que enriquecen
los estudios conocidos sobre filosofía antigua, medieval,
alemana, española ... «Los equivalentes homeomórficos no son meras traducciones
literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra
original pretende ejercer, sino que apuntan a una función
equiparable al supuesto papel de la filosofía.» Es corriente que estos expertos nos digan que sus respectivas
filosofías son a menudo más ricas en aspectos negligidos
por la filosofía occidental, y que nos ayudan a ampliar y
a profundizar la misma concepción de la filosofía.
Pero raramente se han preguntado crítica y temáticamente
qué preguntaban cuando se planteaban la cuestión sobre
la filosofía. Hoy día, sabemos por ejemplo que hay
idealistas en la India, materialistas en China, místicos
en el Japón, una filosofía más sensual y concreta
en Africa, etc. La mayoría de los cultivadores de la filosofía
han tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han
hecho saber que en otras culturas también ha existido y aún
existe aquello que en Occidente se llama filosofía. Pero
el concepto griego de filosofía, con todas sus variantes
y reformas, sigue siendo el paradigma según el cual se procede
a la búsqueda de lo que sea la filosofía en otras
culturas. El traducir la palabra se buscan equivalentes al concepto de filosofía,
equivalentes condicionados por el modelo de origen griego, aunque
luego la misma noción haya evolucionado un tanto. Introduje años atrás la noción de equivalentes
homeomórficos como un primer paso hacia la interculturalidad.
En nuestro caso se debería buscar tanto las posibles nociones
equivalentes a filosofía en las otras culturas como aquellos
símbolos (no necesariamente conceptos, ni mucho menos uno
sólo) que expresan sus equivalentes homeomórficos.
Los equivalentes homeomórficos no son meras traducciones
literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra
original pretende ejercer (la filosofía en este caso), sino
que apuntan a una función equiparable al supuesto papel de
la filosofía. Se trata pues de un equivalente no conceptual
sino funcional, a saber, de una analogía de tercer grado.
No se busca la misma función (que la filosofía ejerce),
sino aquella equivalente a la que la noción original ejerce
en la correspondiente cosmovisión. Pongamos un par de ejemplos, que podrán ayudarnos. "Brahman"
no es sin más la traducción de "Dios", puesto
que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son los mismos)
ni las funciones son las mismas (brahman no tiene por qué
ser creador, ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de
estas dos palabras expresa una equivalencia funcional en las dos
correspondientes cosmovisiones. Hay más todavía. En este ejemplo
la correlación es casi biunívoca (a una palabra le
corresponde la otra homeomórficamente); pero la correlación
puede no serlo. Podemos traducir, por ejemplo "religión"
por "dharma", con tal que no traduzcamos sin más
dharma por "religión". Dharma significa también
deber, ética, elemento, observancia, fuerza, orden, virtud,
ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad. Pero también
"religión" puede significar sampradaya, karma,
jati, bhakti, mârqa, pûjâ, daivakarma, nimayaparam,
punyasila, etc. Cada cultura es un mundo. Si se entiende entonces por filosofía aquella actividad
intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica
nuestro lenguaje, no se buscará aquello que ejerce este papel
en otra cultura, sino aquello que cumple con la función equivalente
a la que la clarificación de conceptos y palabras ejerce
en la primera concepción aludida. «No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía
intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que
la tal filosofía exista.» Hay por lo menos 33 nociones del sánscrito clásico
que podrían equipararse homeomórficamente a la función
equivalente de la filosofía. 4 Puede discutirse entonces si hay todavía que llamar filosofía
a esta actividad del espíritu humano. Pensamos que es conveniente
si no queremos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no debemos
olvidar que la relación debe abrirse siempre en la doble
direccion: que vaya, por ejemplo, de los equivalentes griegos a
los de otra cultura, y de éstos a los helénicos. No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofía
intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que
la tal filosofía exista. Lo que sí es posible es percatarse
de los múltiples equivalentes homeomórficos, y desde
el interior de otra cultura intentar formular lo que pueda corresponder
a aquello que intentamos decir cuando pronunciamos el nombre de
filosofía. Debemos buscar una vía media entre la mentalidad colonial
que cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar
la totalidad de la experiencia humana, y el extremo opuesto que
cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas
que deberían entonces autocondenarse a un apartheid cultural
para preservar su identidad. Pienso en el caso de Bhután
como ejemplo político. Nuestro problema no es meramente 'especulativo'. Sin la más mínima pretensión de decir algo
universalmente válido podría aventurar, caminando
por esta vía media, un amago de respuesta a la problemática
que nos hemos planteado. 3. El qué del que se trata
«Lo que podríamos llamar filosofía intercultural
sería un nuevo género de filosofía, un enriquecimiento
de la palabra más allá de sus límites culturales.» Debido al hecho contingente de que las lenguas occidentales hodiernas
son vehículos un tanto interculturales, podríamos
adoptar la palabra helénica de filosofía como símbolo
de algo que hasta ahora no tenia porqué estar presente en
el significado de lo que originariamente se llamó filosofía
y aún suele llamase así. Lo que podríamos llamar filosofía intercultural
no sería entonces una nueva especie de filosofía,
al lado de las clasificaciones que las historias de las filosofías
nos ofrecen, sino que sería un nuevo género de filosofía,
un enriquecimiento de la palabra más allá de sus límites
culturales. De la misma manera que, como veremos aún, las grandes culturas
de la humanidad no son especies reales de un género real,
sino que cada una de ellas es un género (con sub-culturas
como especies), así también la noción intercultural
de filosofía representaría un género superior
distinto (que acaso podríamos seguir llamando filosofía)
y no otra especie de un género único. «Filosofá podría entenderse como aquella actividad
por la que el hombre participa conscientemente y de forma más
o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se
orienta en ella.» Esta suerte de supergénero de carácter meramente
formal, y válido sólo con relación a un determinado
momento en el tiempo y en el espacio, sería como un transcendental.
La "filosofía intercultural" tendría una
relación transcendental y no categorial con lo que hasta
ahora ha venido llamándose filosofía. Esta filosofía
sería un transcendental formal y no una categoría.
En este sentido no hay una filosofía intercultural como hay
una filosofía idealista (que presenta ciertos rasgos comunes)
o una filosofía catalana (sin contenidos necesariamente comunes,
pero cultivada por los catalanes o en lengua catalana). Filosofía
intercultural no la hay sino en cuanto transcendental a las distintas
actividades humanas que se corresponden homeomórficamente
a lo que dentro de una cultura llamamos filosofía. Intentando seguir nuestra vía media que evita el solipsismo
sin caer en el colonialismo, me permitiría describir muy
provisionalmente el quehacer filosófico con una cierta validez
intercultural de la siguiente manera: Filosofá podría entenderse como aquella actividad
por la que el hombre participa conscientemente y de forma más
o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se
orienta en ella. Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que representa
una cierta concepción de la filosofía como algo meramente
teórico. Una filosofía intercultural no puede eliminar
la dimensión de praxis, entendida ésta no sólo
en un sentido platónico y/o marxista sino también
eminentemente existencial, para utilizar otra palabra polisémica.
La palabra "actividad" quiere también hacer notar
que se trata de un acto, de un agere humano y que por tanto no tiene
porqué limitarse a una mera operación mental o racional. Al usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad filosófica
es específica del ser humano. Ni los ángeles ni los
animales filosofan. La filosofía es una actividad propia
del hombre en cuanto tal. La filosofía sería aquella
actividad primordial y específicamente humana. La noción de participación, inserta en nuestra descripción,
pretende señalar el aspecto pasivo de la actividad filosófica. La vida, así como la realidad en la cual vivimos, nos ha
sido dada y nos encontramos inmersos en ella. Somos, participando
algo anterior y superior a nosotros mismos, tanto individual como
colectivamente. La actividad filosófica es una actividad
de re-conocimiento antes que de puro conocimiento. Al calificar la actividad filosófica de consciente queremos
hacer notar que la conciencia abarca una actividad y una realidad
mucho más amplia que la razón, no sólo porque
la palabra castellana incluye muy sabiamente la conciencia moral,
esto es, conocimiento del bien y del mal, sino porque incluyendo
la racionalidad y la inteligibilidad no se reduce a ellas. Somos
conscientes de que no entendemos algo, tenemos conciencia de que
tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden
ser reales. Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una conciencia
imaginal, icónica, una intuición no reflexiva, etc.
Y la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado estas
clases de conciencia que no están incluidas en la racionalidad
– sin caer por eso en la irracionalidad, que ésta sí
sería incompatible con la actividad filosófica por
abandonar la esfera de lo humano propiamente dicho. 5 «Prácticamente todas las filosofías han sabido
que la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente.» Añadimos la palabra crítica porque intentamos subrayar
tanto la dimensión intelectual del quehacer filosófico
como su carácter autocuestionante. Todo hombre podrá
ser potencialmente un filósofo, pero la palabra "crítica"
sugiere que se ha perdido la primera inocencia y que en la visión
de la realidad que todo hombre posee, el filósofo se cuestiona
a si mismo y se pregunta el por qué de todo aquello que le
es dado. La palabra "crítica" incluye también
la reflexión, la sképsis y la introspección.
La conciencia humana es constitutivamente conciencia: es una gnosis
que sabe que ni estamos ni somos solos. Hemos añadido grados
a la conciencia crítica porque si bien un mínimo de
autoconciencia parece pertenecer a toda filosofía, no hace
falta aceptar la "crítica" de talante kantiano
como esencial a la noción de filosofía. En todo caso, con una conciencia más o menos crítica
la filosofía es un descubrimiento de lo que es y lo que somos.
La realidad no sólo se nos descubre por ella misma, sino
que también la descubrimos en virtud de nuestra participación
activa en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos
parte. Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelación
ocurre dentro de unos parámetros limitados que nos constituyen
y de los que somos conscientes. La actividad filosófica es
tanto un descubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos.
Es un descubrimiento parcial, hipotético, dudoso, imperfecto,
contingente; pero una re-velación al fin y al cabo. Revelación,
que por el hecho de serlo, lo continúa siendo; esto es, un
desvelamiento que no termina nunca, no sólo por una posible
infinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que hace
que todo descubrimiento vaya acompañado de un encubrimiento.
Prácticamente todas las filosofías han sabido que
la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente.
No sólo la verdad absoluta nos deslumbraría, sino
que no nos alumbraría porque no podría ser total si
nosotros no estuviéramos en ella. O como insinuaremos más
adelante, a toda incursión de la luz o inteligibilidad del
logos en la esfera oscura del mythos le acompaña otra sombra
que el logos deja atrás y que el mythos discretamente recubre.
Toda demitización lleva consigo una remitización.
6 Algo se debe siempre "pre-sub-poner". «Desde la interculturalidad la filosofía puede considerarse
como el compañero de viaje consciente y más o menos
crítico del mismo peregrinar del hombre – que en muchas
culturas correspondería a lo que podría traducirse
como religión.» Por realidad entendemos todo lo que es o es pensable, todo lo
que puede entrar en nuestra conciencia, la representación
(sea realista, sea idealista), el idam de las Upanishad ... No hacemos
exclusión ni del Ser ni de la Nada, como tampoco nos limitamos
a lo que se puede expresar con el verbo ser. Utilizamos esta palabra
como la expresión más amplia (y posiblemente) profunda
de todo – no en cuanto todo (no formulamos ninguna teoría)
sino en cuanto símbolo último que abarcaría
por tanto también lo que dialécticamente pudiera aparecer
como no-real. No olvidemos que el gran desafío de la interculturalidad
consiste en la relativización de todo apriori. La noción de orientación, finalmente, quiere subrayar
el aspecto vital, tanto práctico como existencial de la filosofía.
En virtud de la filosofía es como el hombre se orienta en
la vida, se forja su destino y se dirige hacia aquello que cree
ser su fin (en un sentido u otro). La actividad filosófica
sería así aquella actividad específicamente
humana por la que el hombre se realiza como tal – lo que muchas
culturas han llamado el carácter salvífico de la filosofía
o incluso lo que se suele traducir por religión. Esta orientación
puede postular un Norte o por lo menos un magneto, pero es la filosofía,
como actividad consciente sobre lo que pueda significar la vida
o realidad, la que pone la brújula en nuestras manos. Y aunque
algunas posiciones extremistas nos digan que debemos deshacernos
de toda brújula, este mismo caminar por nuestra cuenta sin
brújula (externa) sería aún la interiorización
de una brújula que no señala otro norte que el que
nos vamos creando o imaginando. Desde la interculturalidad la filosofía
puede considerarse como el compañero de viaje consciente
y más o menos crítico del mismo peregrinar del hombre
– que en muchas culturas correspondería a lo que podría
traducirse como religión. Es evidente que cada una de las palabras usadas será interpretada
diferentemente por las distintas filosofías. De ahí
que una filosofía intercultural cuestione todas y cada una
de las nociones de una corriente en una determinada cultura. Con estas cautelas creo que puede hablarse provisionalmente de una filosofía intercultural como relación transcendental a lo que llamamos filosofía. No hemos salido de nuestra cultura, no hemos saltado por encima de nuestra sombra pero nos hemos abierto, en lo que nos ha sido posible, a la experiencia de la realidad de otras culturas, dispuestos siempre al diálogo con ellas, como aún diremos.
II. Cultura
Es bien sabido que la palabra "cultura" sufrió
una cierta mutación en el siglo XVII europeo que no cristalizó
en el sentido moderno hasta hace poco menos de un siglo. Es una
palabra aún sospechosa a los oídos de algunos, especialmente
anglosajones. Cultura, antes de aquel entonces, significaba otra
cosa. Cultura animi es acaso una de las mejores definiciones de la filosofía (Cicero: Tusculanae disputationes. II, 13). La palabra significa cultivo (cura, curatio, cultus), implicando honor y veneración. La cultura era siempre cultura de algo. De ahí que pasó a significar lo que aun se quiere decir cuando habla de un hombre cultivado. Y fue por el intermedio de "civilización" como "cultura" pasó a tomar la acepción corriente hoy en día. 7
4. El mito englobante
«El mito nos ofrece el horizonte de inteligibilidad en el
que tenemos necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción
o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu.» De entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros
días me atrevo a añadir otra, que tiene por lo menos
la ventaja de ser posiblemente la más breve de todas, y que
viene a coincidir con la mayoría de las descripciones aceptadas.
Todas ellas nos vienen a decir que la cultura está constituida
por aquellos ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, y formas
de vida que caracterizan a un pueblo en una época determinada.
La lengua es un elemento esencial e igualmente la historia y la
geografía son factores culturales. Todo esto lo resumimos en la palabra mito, entendida como simbolizando
aquello en que creemos de tal manera a pie juntillas que ni siquiera
nos damos cuenta de que creemos en ello: "no hace falta decirlo",
"se sobrentiende", "es evidente", "no se
pregunta ya más allá ..." El mito no se cuestiona
más que cuando en parte ya nos estamos saliendo de él,
porque es precisamente el mito el que nos ofrece la base en la que
la cuestión como cuestión tiene sentido. El mito nos
ofrece, en efecto, el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos
necesidad de colocar no importa cuál idea, convicción
o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espíritu. «Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión
y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas
las acciones humanas.» Hay, evidentemente, mitos particulares. Y debemos igualmente distinguir
entre mitologías, mitologomena, mitemas y el mito propiamente
dicho, que es lo que hace posible que haya una narrativa de los
mitos, una ciencia sobre ellos, unos grupos de mitos más
o menos explícitos y los mismos temas como traducciones racionales
de aquello que los mismos mitos dejan aparecer como traducible.
Todo ello no debería ser confundido con el mito propiamente
dicho, que es el horizonte que ofrece la condición de inteligibilidad
de todo lo que luego se dice. Cada cultura, en este sentido, podría describirse como
el mito englobante de una colectividad en un determinado momento
del tiempo y del espacio: aquello que hace plausible, esto es, creíble
el mundo en el que vivimos o estamos. Esto explica la flexibilidad
y la movilidad del mito a la par que la imposibilidad de captar
nuestro propio mito, excepto cuando lo oímos de la boca de
los demás habiéndoles prestado una cierta credibilidad
o cuando ha dejado de serlo para nosotros. Mito y fe son correlativos,
así como hay una dialéctica especial entre mythos
y logos (y logos y mythos). Cada cultura posee, en efecto, una visión del mundo y nos
hace patente el mundo en el que vivimos – en el que creemos
estar. Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensión
y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas
las acciones humanas. Las culturas no son folklore, como suelen interpretarse algunos
ambientes predominantemente políticos que nos hablan ufanosa
y condescendientemente de tolerancia multicultural. Las culturas
no son meras formas específicas de un género llamado
civilización humana. Cada cultura es un género. Las
culturas no son especies abstractas de un género supremo.
Este género supremo, que sería la cultura humana,
no existe más que como abstracción. Dicho más académicamente: No hay universales culturales,
esto es, contenidos concretos de significación válidos
para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada
naturaleza humana es una abstracción. Y toda abstracción
es una operación de la mente que substrae (abstrae) de una
realidad mayor (tal como aquella mente la ve) un algo (menos universal)
que considera lo importante. No puede haber universales culturales
porque es la misma cultura la que hace posibles (y plausibles) sus
propios universales. «No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes humanas. Pero el modo cómo en cada cultura se interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.»
Afirmando que no hay universales culturales utilizamos una forma
de pensar ajena a la mentalidad 'científica' moderna en la
que predomina (cuando no domina) la mera objetividad (y objetibilidad)
de lo real. La cultura no es un mero objeto porque estamos constitutivamente
inmersos en ella como sujetos. Es ella la que nos permite ver el
mundo como objeto. Pero tampoco se puede tratar al hombre como objeto,
puesto que la autoconciencia, esto es la subjetividad, pertenece
esencialmente al ser humano. De ahí que cualquier clasificación de culturas sea
sólo una abstracción formal con pretensión
de objetividad a la que no puede reducirse ninguna cultura real.
La cultura es el mito englobante que nos permite creer en el mundo
en que vivimos. Toda cosmología es el logos de un kosmos
que se nos muestra como tal gracias al mythos que nos lo hace visible. No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes
humanas. Todo hombre come, duerme, pasea, habla, se relaciona, piensa,
etc. Pero el modo cómo en cada cultura se interpreta, se
vive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto
y distintivo en cada caso. Es innegable que en determinados momentos de la humanidad hay
mitos que adquieren mayor universalidad que otros, pero aun en estos
casos la manera como suelen interpretarse es distinta. "No
matarás" puede ser la formulación de un mito
universal abstracto que hoy día todos interpretamos como
condenando el canibalismo, pero la creencia real en un "no
matarás" absoluto deja mucho de ser universal. No olvidemos
que el mito es constitutivamente inobjetivable y que es mito (en
el sentido que lo empleamos) sólamente para aquellos que
creen en él. Para los demás son sólo "mitos"
en el sentido condescendiente y peyorativo del vocablo, que es como
la época colonial moderna lo ha venido utilizando. Vemos
los mitos de los demás como mitologías más
o menos legendarias – y no vemos la viga en el ojo propio. «El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida
con las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos perniciosas.» Es muy revelador percatarse de cuándo y por qué
nació la "mitología" (no el mythos-legein,
la narrativa) como ciencia racional de los "mitos" (legendarios)
de los demás. Todos los que no somos del sur y parte del
centro de Inglaterra hablamos el inglés con acento; sólo
los "nativos" lo hablan sin acento, naturalmente ... Todo
lo que no encajaba en los esquema mentales de aquella llamada Ilustración,
que precisamente floreció cuando Occidente había 'conquistado'
políticamente más de las tres cuartas partes del planeta,
era llamado mito – primitivo y aún actualmente "en
vías de desarrollo". El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con
las que no estamos de acuerdo o que incluso consideramos perniciosas.
Podremos tener hasta la obligación de combatir aquellas culturas,
pero no podemos elevar la nuestra a paradigma universal para juzgar
a las demás. Este es el gran desafío del pluralismo y uno de los cimientos de la interculturalidad.
5. Nataraleza y cultura
«El hombre es un animal cultural. La cultura no le es extrínseca,
le es natural. El hombre es un ser naturalmente cultural –
o culturalmente natural.» Podemos proseguir con una doble afirmación: a. La cultura es el campo que nos hace posible el cultivo del
mundo que la misma cultura nos presenta; cultivo que se orienta
a que el hombre llegue a ser plenamente humano y consiga su plenitud. b. La cultura es la forma específica de la naturaleza humana.
La naturaleza del hombre es cultural. La cultura no es un aditamento
al hombre, no le es algo artificial. El hombre es un animal cultural.
La cultura no le es extrínseca, le es natural. El hombre
es un ser naturalmente cultural – o culturalmente natural.
De ahí que el último criterio para condenar a otra
cultura consistirá en mostrar que es antinatural – aunque
la misma concepción de naturaleza esté ya culturalmente
determinada. Podríamos hacer una critica a la civilización occidental
diciendo que es aquella cultura que ha defendido una dicotomía
entre la naturaleza natural y la naturaleza cultural del hombre.
De ahí que haya separado la religión (hecho cultural)
de lo natural, convirtiendo así a la religión o bien
en algo sobrenatural, o bien en una ideología (equiparable
a una simple superestructura doctrinal). Y habiendo separado la
cultura de la naturaleza ha construido una cultura artificial en
el sentido peyorativo del vocablo (aunque se la llame científica).
Dice un proverbio chino que no se puede estar demasiado tiempo de
puntillas. A mi modo de ver, ésta es una clave para comprender
la cultura occidental. Pero la experiencia occidental es fecunda. No podemos separar
naturaleza y cultura pero tampoco debemos identificarlas sin más.
El problema en Occidente era agudo desde los griegos. Physei, aquello
que corresponde a la physis, a la naturaleza, no es idéntico
al nomôi, a lo que pertenece el nomos, a la norma. Tanto la
separación como la identificación llevarían
a la destrucción de lo humanum. Su relación es no-dualista,
advaita. La cultura no es un mero accidente del hombre, pero tampoco
es su substancia: no es idéntica a la naturaleza humana.
Puede haber culturas antinaturales. Ha llovido mucho desde los griegos. Acaso podría servir
para nuestro propósito la reflexión siguiente. «El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la
cosa: de ahí que si la filosofía quiere saber lo que
las cosas son tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto
ha llegado a ser el instrumento único de la filosofía.» Mientras que en el mundo de la naturaleza hay cosas, en el mundo
de la cultura hay objetos. Ciertamente tampoco aquí se pueden
separar. Todo aquello que el hombre toca, por muy natural que lo
crea es siempre, a la vez, cultural. A las cosas se las llama naturales,
pero no dejan de ser representaciones de la conciencia humana. Pero
las cosas naturales se distinguen de las artificiales y, sobre todo,
de aquellas "ideas", "representaciones", "idola",
"imágenes" ... que no pretenden encontrarse en
el mundo de la naturaleza, pero sí tener una realidad en
el mundo humano de la cultura. A estas 'realidades' les damos el
nombre de objetos puesto que son sin duda alguna proyecciones, ob-jecta,
de nuestro espíritu; son objetos de pensamiento. Justicia,
por ejemplo, no es una cosa; realidad cultural, un objeto del pensamiento
humano. Las cosas las hay también para los animales y acaso también
para la conciencia sensitiva. Para los hombres hay, además,
objetos, y como tales objetos los piensa. De ahí que pueda
medirlos, experimentarlos y manipularlos. Ahora bien, debemos abordar aquí un tema imprescindible
para una filosofía intercultural. Un objeto es una representación
de la conciencia humana. Desde esta perspectiva también las
que hemos llamado cosas naturales son objetos. Pero es la misma
mente humana la que distingue entre los objetos que existen en la
naturaleza y los que pertenecen al mundo de la cultura. Un caballo
no pertenece al mismo orden de realidad que la justicia, pero una
máscara africana en su realidad ritual no puede decirse que
sea meramente natural ni exclusivamente cultural. Toda la concepción
sacramental del universo, sea hindú, cristiana, bantú
... presupone esta relación no-dualista entre lo natural
y lo cultural. Los objetos de pensamiento son una invariante cultural. Todo hombre
piensa y pensar es pensar algo. Este algo es el objectum del pensar,
'aquello' que la actividad pensante proyecta, lanza delante de ella
en virtud del estímulo que ha recibido. En cambio el concepto no es una tal invariante. El concepto es
un universal en el sentido más técnico de la palabra,
es una abstracción de la mente que capta o pretende captar
la quididad de la cosa, llámesele esencia, substancia, representación,
idea, o como fuere. La misma palabra ha sido usada con acepciones
muy diversas. Pero el concepto no es un universal cultural. Y éste
es nuestro punto: no todas las culturas operan con conceptos. «Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes
de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafío
intercultural.» El concepto, posiblemente la genial 'invención' de Sócrates
(o del Sócrates platónico), a pesar de las protestas
de Isócrates en aquellos tiempos, se ha convertido en el
mejor instrumento de la filosofía occidental. El concepto
es para Hegel el mediador por excelencia entre el ser y el devenir,
es no sólo un instrumento sino el alma, por así decir,
de las cosas mismas. El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la cosa:
de ahí que si la filosofía quiere saber lo que las
cosas son tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto
ha llegado a ser el instrumento único de la filosofía. Pues bien, hay equivalentes homeomórficos a la filosofía que no operan con conceptos. Y me refiero no sólo a lo que con mentalidad colonial decimonónica se ha llamado pensar prelógico y/o preconceptual, sino también a sistemas de pensamiento tan elaborados como una buena parte de la 'filosofía' indica. 8 Hay, por ejemplo, una actividad filosófica del hombre que opera con símbolos y no con conceptos. No se trata entonces de hace un álgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de presentar o hacer posibles intuiciones sobre la misma realidad. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafío intercultural.
6. Interculturalidad
«La interculturalidad es el imperativo filosófico de nuestro tiempo.»
Hemos afirmado ya que la interculturalidad es el imperativo filosófico
de nuestro tiempo. Pero hemos apuntado también la existencia
de una doble tentacion: el monoculturalismo y el multiculturalismo. Hay un monoculturalismo sutil a la par que bienintencionado. Consiste
en admitir un gran abanico de diversidades culturales, pero sobre
el fondo único de un común denominador. Nuestras categorías
se han enraizado tan profundamente en el subsuelo del hombre moderno
que se le hace difícil, por ejemplo, imaginarse que se pueda
pensar sin conceptos o sin aplicar la ley de la causalidad. Se postula
entonces una razón universal y por tanto común, y
una inteligibilidad única; así como se ve con dificultad
que podamos prescindir de nuestras categorías, kantianas
o no, de espacio y tiempo. «La relatividad inherente a la interculturalidad no cuestiona los descubrimientos de una cultura, pero tampoco los absolutiza. Los relativiza, esto es, los considera válidos y legítimos en el seno de una determinada cultura.»
El ejemplo poderoso, en todos los sentidos de la palabra, lo constituye
la ciencia moderna, que se pretende universal, olvidando que sus
mismos cimientos han sido excavados en una cultura particular. Hemos
mencionado ya como ejemplos monoculturales las ideas 'científicas'
de espacio y tiempo, a las que podríamos añadir las
de materia, energía, y sobre todo la traducibilidad algébrica
de los fenómenos de la naturaleza la docilidad de esta última
a leyes determinadas y determinantes. La ciencia moderna, muchas
veces sin quererlo ella misma, debido a las hazañas espectaculares
que ha hecho posible, ha convertido estos símbolos polisémicos
que acabamos de mencionar (tiempo, espacio, materia ...) en signos
unívocos definibles (circunscritos, aunque no entendidos). Sea como fuere, pues no entramos ahora en una evaluación
global de la ciencia moderna ni de su epistemología subyacente,
afirmamos solamente que todos estos pilares sobre los que se basa
la ciencia moderna no son interculturales: pertenecen a una sola
cultura. Con ello no decimos que las otras formas de pensar y sus
mitos subyacentes sean más o menos válidos ni que
deban o no deban desaparecer. Constatamos sólo que se trata
de un monoculturalismo que no permite el despliegue pleno de otras
culturas. Repitamos que el monoculturalismo no está reñido
con la tolerancia de todas aquellas formas de vida que acepten el
mito englobante de la cultura moderna. En la situación actual
ésta podría describirse como la creencia en la ley
del mercado, la fuerza de la moneda, el valor universal de la ciencia
moderna, el complejo tecnológico como marco obligado de la
convivencia humana y sobre todo la forma específica de pensar
y ver la vida. Pertenecen al monoculturalismo dominante la mayor
parte de lo que suelen llamarse adquisiciones definitivas de la
ciencia moderna como que es la tierra y no el sol la que se mueve,
la ley de la entropía o el ciclo de la malaria. El hombre
moderno no está dispuesto, y con razón, a aceptar
un relativismo cultural que le haga dudar de estos "avances
científicos". Pero la relatividad cultural que un discurso intercultural defiende
no tiene nada que ver con el tal relativismo. La relatividad inherente
a la interculturalidad no cuestiona los descubrimientos de una cultura,
pero tampoco los absolutiza. Los relativiza, esto es, los considera
válidos y legítimos en el seno de una determinada
cultura y dentro de lo parámetros admitidos por aquella;
en una palabra dentro del mito englobante de la tal cultura. No
estar dispuestos a relativizar la cosmología actual, cuando
hemos relativizado todas las demás, equivale a una fosilización
del tiempo y a una negación de la misma idea de progreso
– a no ser que éste mismo se le quiera domesticar para
obligarlo a una linealidad gratuitamente postulada o a fijarle el
ámbito en donde el 'paradigma' pueda cambiar – actitud
muy significativa del monoculturalismo moderno. Hemos indicado al
principio que el monoculturalismo está muy enraizado en la
mente humana y que es tácil de superar. Y aquí aparece
de nuevo el desafío de la interculturalidad. «Es evidente que, debido a su mismo poder, nuestra civilización
se puede permitir el lujo de ser mucho más tolerante que
otras culturas más débiles.» Nuestra civilización acepta fácilmente otras culturas
con tal que acepten las reglas de juego que ella postula. Y es evidente
que debido a su mismo poder se puede permitir el lujo de ser mucho
más tolerante que otras culturas más débiles. Lo que ha llevado a la justificación teórica del
monoculturalismo es el triunfo práctico del pensar evolutivo,
que es a su vez deudor de la concepción lineal del tiempo.
Según este pensar, la humanidad sigue un 'progreso' lineal,
con sus meandros y sinusoides, hacia un punto 'omega' – que
algunos filósofos interpretarán como la secularización
del pensar escatológico de las religiones abrahámicas.
No se trata tanto de la hipótesis de que el hombre haya venido
del mono como del hecho de creer que estamos evolucionando dentro
de una geografía e historia en dos dimensiones, y que por
lo tanto el sentido de la vida humana, de la humanidad y del cosmos
entero consiste en "desarrollarse", esto es, evolucionar
hacia este 'fin'. La evolución es ante todo una forma de
pensar que cree alcanzar la inteligibilidad de un fenómeno
si explica su gestación linealmente temporal, esto es, si
se visualiza la trayectoria de cómo un determinado fenómeno
ha venido a serlo cabalgando sobre un tiempo que lo ha traído
a nuestros pies. La cosmología se ve reducida a cosmogonía;
ex-plicar la gestación de algo se considera equivalente a
haberlo entendido; el cómo se ha equiparado al por qué
y ha desplazado al qué – puesto que para controlar el
cómo es superfluo conocer el qué. Lo importante, puesto
que es lo efectivo, es 'saber' cómo las cosas funcionan. «Estamos en un mundo monocultural; no se nos consuele diciendo
que es pluricultural. Una sola cultura es la que determina las reglas
del juego.» Si ello es así, nos basta 'conocer' la evolución
del hombre y de las culturas en este sentido único. El lenguaje
oficial de las Naciones Unidas hablando de países "desarrollados"
y de otros en "vías de desarrollo" es altamente
revelador. Estamos en un mundo monocultural; no se nos consuele
diciendo que es pluricultural. Una sola cultura es la que determina
las reglas del juego. Es tarea precisamente de la filosofía la de ir a las últimas
raíces de la realidad, y hacernos así caer en cuenta
de este monoculturalismo invisible desde el interior de su propio
mito. Entonces acaso podamos encontrar una ventana que nos permita
vislumbrar una salida. Y decimos salida porque es prácticamente
un consenso mundial que hay que salir de esta civilización
moderna que no tiene futuro: no puede seguir creciendo y desarrollándose
indefinidamente. Una filosofía intercultural nos podría mostrar que
otras civilizaciones, sin negar sus aspectos negativos, han tenido
otros mitos que les han permitido una vida plena – evidentemente
para aquellos que han creido en ellos. Pero aquí debemos
añadir de inmediato que no se trata en manera alguna de idealizar
el pasado o de ver sólo los aspectos positivos de las otras
culturas. Y es esto precisamente lo que nos lleva a la interculturalidad. «No negamos en manera alguna que pueda existir una cierta
validez transcultural de algunas maneras de pensar meramente formales.» La otra tentación aludida proviene del extremo opuesto
que hemos denominado multiculturalismo. Hemos avanzado ya que el
multiculturalismo es imposible. Reconociendo la función primordial
de cada cultura, que consiste en ofrecer una visión de la
realidad en la que el hombre pueda vivir su vida, podríamos
defender acaso un pluriculturalismo atomizado y separado, esto es,
una existencia separada y respetuosa entre diversas culturas, cada
una en su mundo. Tendríamos así la existencia de una
pluralidad de culturas inconexas entre sí. Pero lo que es
a todas luces imposible es la coexistencia de esta diversidad fundamental
en nuestro mundo actual. No se diga que el reconocimiento de esta incompatibilidad ya supone
una lógica supracultural y universal. La incompatibilidad
aludida puede en efecto defenderse con las respectivas categorías
de las diversas culturas. Para una cultura como la occidental, por
ejemplo, resulta obvio que no hay convivencia posible con una cultura
que crea que los espíritus interfieren constante y libremente
en las acciones humanas sin atenerse a lo que se llaman leyes físicas
o psicológicas. También desde otras culturas se hace patente que hay incompatibilidad,
no tanto porque hay contradicción formal como porque hay
incompatibilidad de hecho. La justificación teórica
sería entonces, por ejemplo, no que A es incompatible con
B por ser B equiparable a No-A, sino porque A es simplemente mayor
que B y fagocitaría a B. No negamos en manera alguna que pueda existir una cierta validez
transcultural de algunas maneras de pensar meramente formales. No
olvidemos que toda universalidad es formal y que toda formalidad
presupone unos axiomas (precisamente formales) postulados o reconocidos.
Así por ejemplo, el principio de no-contradicción
que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre A y no-A presupone
que A permanece constante tanto en el tiempo como en mi pensamiento,
que no-A como negación de A corresponde a no-es-A, y sobre
todo que tanto mi pensamiento de A como de no-A corresponde a la
realidad extramental de A y de no-A, etc. – presupuestos que
no tienen porqué ser reconocidos por todas las culturas. «El monoculturalismo es letal y el multiculturalismo imposible.
Lo intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta una vía
media.» Además, el multiculturalismo hoy día es también
imposible de hecho. La cultura dominante ha penetrado ya de tal
manera en territorios ajenos que sería miope no verlo. La
tecnocracia, para decirlo con una sola palabra, ha penetrado prácticamente
en las cuatro direcciones de la tierra. Acaso haya que superarla
o dominarla, pero no se la puede ignorar, es ubicua. Quizá
esté destinada a ser la única cultura que sustituya
a las otras, pero esto no significa que sea una super-cultura que
abarca a todas las demas. Hemos dicho hasta ahora, en este contexto, dos cosas: que el monoculturalismo
es letal y el multiculturalismo imposible. Lo intercultural reconoce
ambas afirmaciones e intenta una vía media. El monoculturalismo
asfixia por opresión a las otras culturas. El multiculturalismo
nos conduce a una guerra de culturas (con la previsible derrota
de las menos fuertes) o nos condena a un apartheid cultural que
a la larga también se hace irrespirable. Hemos defendido que las culturas son mutuamente incompatibles,
pero no hemos dicho en manera alguna que sean incomunicables. El
hecho de que la circunferencia y el radio sean mutuamente inconmensurables
(más poética y platónicamente hubiéramos
podido decirlo de la lira y el arco) no significa que no se condicionen
la una al otro, ni siquiera que puedan separarse. «La interculturalidad es inherente al ser humano, y una cultura
única es tan incomprensible e imposible como una sola lengua
universal y un hombre solo.» Podríamos aún dilatar la metáfora y añadir
que así como no hay circunferencia sin radio, tampoco hay
cultura sin interculturalidad, por lo menos implícita. Toda
circunferencia tiene su radio, aunque no se haya trazado. Ninguna
cultura puede permanecer estática sin destruirse a sí
misma. Cultura no es sino una abstracción sin la encarnacion
concreta en seres humanos que la cultivan y la viven, y con ello
la modifican y transforman sin seguir leyes lógicas. Una
cierta disciplina llamada modernamente Begriffsgeschichte o History
of Ideas nos ha inclinado a creer que a excepción de algunos
cambios de paradigma las transformaciones culturales siguen poco
menos que las leyes de la deducción y de la inducción
– como si se tratase de computadoras. La realidad humana no
se agota en la historia, ni la historia humana en la Historia de
la Idea – con perdón de Hegel. Una cosa es la condición
de posibilidad para que una determinada corriente cultural emerja,
y la plausibilidad necesaria para que esta corriente se arraigue
y crezca, otra cosa es limitar la libertad humana, la actividad
de la mente y la creatividad del hombre a estas simples operaciones
intelectuales. Un hombre no es una máquina, ni el pensar
es simplemente calcular. Esto quiere decir que la interculturalidad es inherente al ser
humano y que una cultura única es tan incomprensible e imposible
como una sola lengua universal y un hombre solo. Todas las culturas
son el resultado de una continua fecundación mutua. El sueño
de la Torre de Babel es la gran tentación de los poderosos,
de los 'contratistas' (de obras – de todas clases) y de los
que habitan las mansiones superiores. La condición humana
está hecha de cabañas más o menos confortables,
pero a escala humana y con caminos (no autopistas) transitables
entre ellas. «Pensar que las culturas son incomunicables porque son incommensurables
es un presupuesto racionalista.» El ejemplo de la lengua es obvio. Basta vivir en Australia, la
India o en los Estados Unidos de América para darse cuenta
de las variaciones y variantes de la lengua inglesa. Basta viajar
a Perú, Bolivia o México para comprender que el español
es una abstracción y que las lenguas vivas son siempre dialectos,
esto es lenguas habladas – como el dialecto de los académicos,
por ejemplo. Pensar que las culturas son incomunicables porque son incommensurables
es un presupuesto racionalista que cree que sólo una ratio
mensurabilis común puede ser el instrumento de la comunicación
humana. Entenderse no significa comprenderse, inteligibilidad no
es lo mismo que tener conciencia. Se puede tener conciencia de algo
ininteligible, como hemos dicho ya. El haber descuartizado la sabiduría
entre 'conocimiento' (sin amor), por una parte, y 'amor' (sin conocimiento),
por la otra, ha fragmentado al ser humano. Estamos diciendo que la interculturalidad es la forma completa de la cultura humana. Pero la interculturalidad no significa ni una (sola) cultura, ni una pluralidad inconexa. Nos reaparece la necesidad de superar el monismo sin caer en dualismo: el advaita. La comunicación intercultural presenta una problemática especial. Y a ella es obligado consagrarle nuestra tercera parte.
III. Problemática
Nuestro propósito está parcialmente conseguido, puesto que no se puede tratar de elaborar una filosofía intercultural sino tan sólo describir desde el exterior esta tierra de nadie abriendo ventanas y puertas para intentar comunicarnos. Para ello podemos hacer las consideraciones siguientes.
7. Función transformadora de la filosofía
«Cada filosofía emerge del seno de una cultura, y
al mismo tiempo, cuestionando sus cimientos está en posición
de transformarla. De hecho, todo cambio cultural profundo ha surgido
de una actividad filosófica.» La descripción meramente formal de la filosofía
como aquella actividad humana que se interesa práctica y/o
teóricamente por los últimos problemas de los que
es consciente el hombre, nos permite afirmar que pertenece a su
cometido el vencer la posible (y real) inercia (física y
sobre todo mental) del hombre que instalado más o menos cómodamente
en su cultura no se esfuerza en ver más allá de su
propio mito. Es cierto que cada cultura ofrece a la filosofía el lenguaje
que le hace falta para formular sus intuiciones. Pero no es menos
cierto que cada filosofía trata de cuestionar los mismos
fundamentos en los que cada cultura se basa; es ella la que investiga
el contenido último de la visión del mundo más
o menos explícita en cada cultura. Hemos insinuado ya que
una diferencia específica de la filosofía con respecto
a las demás 'disciplinas' consiste en ir para atrás
en lugar de adelante, en cuestionar los cimientos en vez de apresurarse
a trepar por un edificio (cultural) en vías de construcción.
En este sentido, la filosofía es sképsis genuina,
revolucionaria, contestataria y transformadora. «Al intentar ser consciente de su mito, la filosofía
se abre a la interculturalidad y así despliega su tarea transmitizadora,
transformando la visión de la realidad propia de la cultura
originaria.» Dicho con otras palabras. Cada filosofía emerge del seno
de una cultura, y al mismo tiempo, cuestionando sus cimientos está
en posición de transformarla. De hecho, todo cambio cultural
profundo ha surgido de una actividad filosófica. Se ha dicho
repetidamente que los filósofos, aunque con desfases cronológicos,
son los que influyen mayormente en los destinos de la historia.
Este carácter radical de la filosofía hace que se
nutra en un subsuelo en el que están también enraizadas
otras culturas. Queremos decir que un estímulo del pensar
filosófico proviene de su contacto subterráneo con
otras raíces. O cambiando drásticamente de metáfora
será transcultural el que transporte semillas lejanas y las
deje caer en el cavilar del filósofo (sin olvidar la ironía
y el humor escondidos en este cavilar – una filosofía
sin humor pierde el humus que la mantiene lozana y la preserva de
marchitarse en fanatismo). Al intentar ser consciente de su mito,
la filosofía se abre a la interculturalidad y así
despliega su tarea transmitizadora, transformando la visión
de la realidad propia de la cultura originaria. Esta transformación se efectúa, aunque a velocidades
que pueden ser muy distintas, en las dos culturas en cuestión.
El auténtico encuentro entre culturas ocurre no necesariamente
a mitad de camino, pero sí ciertamente fuera del terreno
propio de ambas. De lo contrario no hay encuentro sino fagocitosis
o rechazo. Insistimos en ello porque las escaramuzas (generalmente
económicas, políticas y aun militares) de unas culturas
en terrenos ajenos no son ejemplos de interculturalidad sino de
dominio. Cada filosofía es un esfuerzo humano por salirse de su
propio mito, es un intento de salirse del horizonte del propio mundo,
como representan aquellas miniaturas del renacimiento tardío
que muestran al hombre agujereando los cielos empíreos para
asomarse al universo infinito que empezaba a vislumbrarse por entonces.
Toda filosofía al acercarse al mythos con el logos ejerce
una función desmitologizante, aunque por otra parte necesariamente
remitologice, como ya hemos dicho. No se puede separar el logos
del mito ni el mito del logos. Resumamos una situación muy compleja. Este acicate del filosofar se recibe tanto de los mismos avatares de la propia cultura como de los estímulos que provienen de las culturas ajenas. De ahí nuestro apartado siguiente.
8. Interculturalización
«Mientras que "multi" y "pluri" indican las aportaciones sectoriales y metodológicamente clausas que varias disciplinas proporcionan al estudio de un tema, "inter" designa que el problema mismo está planteado en términos tales que no puede ser resuelto desde una sola disciplina y que "trans" disciplinariedad apunta a la constitución de un nuevo abordaje que supera los abordajes disciplinares que le dieron origen »
La fermentación contemporánea dentro de la cultura
dominante ha desencadenado una serie de esfuerzos para salir del
aparente callejón sin salida de esta misma cultura. Preocupada la cultura actual por la creciente especialización
de los conocimientos, se ha empezado a cultivar, sobre todo en ambientes
académicos, lo que ha venido llamándose pluridisciplinariedad.
Consiste en abordar un problema perteneciente a una disciplina determinada
con la ayuda de los métodos de otras disciplinas, aunque
el problema sigue perteneciendo a la disciplina originaria. Es como
la llamada de auxilio a otros compañeros para que suban a
nuestra embarcación y nos ayuden a salvarnos del naufragio. Otro esfuerzo consiste en una transferencia metodológica,
esto es, en aplicar el método propio de una disciplina a
otra. A este esfuerzo se le ha llamado interdisciplinariedad. Aquí
no llamamos a que nos vengan a ayudar, sino que nos pasamos al navío
de los otros, o por lo menos queremos navegar juntos. Es evidente
que si un método ha de ser eficaz debe ser adherente y más
o menos homogéneo al objeto a investigar. Sólo podrán
ayudarnos si son expertos en el funcionamiento de nuestra embarcación.
Así puede aplicarse el método matemático a
la física, pero no sería adecuado aplicarlo a la teología,
por ejemplo. Con otras palabras, la interdisciplinaridad sólo
puede aplicarse a disciplinas homogéneas. Más recientemente se ha introducido el vocablo de transdisciplinariedad
para denominar un método que pretende traspasar las fronteras
de las disciplinas. Cuando ni los remos ni las velas de nuestra
embarcación sobre el río nos sirven pedimos auxilio
para que nos echen cuerdas y nos arrastren desde la orilla posiblemente
para navegar río arriba. Este método quiere confrontar
las más diversas disciplinas y acercarse a una inteligibilidad
plural de la complejidad de los fenómenos humanos. 9 Nos
hace falta navegar sobre las aguas y caminar sobre la tierra. Pero
tanto el hecho de que partimos de las disciplinas existentes en
la cultura contemporánea como la exigencia de que los métodos
a utilizar han de ser forzosamente dependientes de las mismas disciplinas,
hace que no se traspase el campo de la cultura en el que las disciplinas
tienen su razón de ser. Los marineros sobre la embarcación
y los sirgadores desde las orillas, ambos se esfuerzan en hacernos
remontar siempre el mismo río. La transdisciplinariedad representa un paso decisivo hacia la
interculturalidad, pero estamos aún dentro de disciplinas
que se pretenden universales y que pertenecen a una cultura particular.
Estamos aún dentro del síndrome de la globalización,
como el studium generale de siglos atrás creía en
una única ars magna que pudiera fundar una verdadera universitas,
unificando todos los conocimientos. El desafío de la interculturalidad
es más desconcertante, pero por esto debe ser más
humilde y no pretender desplazar a la transdisciplinariedad sino
situarla – y relativizarla. Se preguntará si lo adecuado
es la universitas o no más bien una pluriversitas. «No negamos que pueda e incluso deba haber valores relativamente
transculturales; pero ello no es sinónimo de transculturalidad.
A este respecto puede hablarse más bien de interculturación
o de fecundación mutua.» En otro orden de cosas se habla también de inculturación.
Dos son los ejemplos mayores: el cristianismo y la ciencia moderna
junto con su tecnología. El presupuesto inicial es, evidentemente,
que estos dos grandes hechos históricos de la humanidad son
supra-culturales y que por tanto tienen la posibilidad y aun el
derecho de inculturarse en las distintas culturas de la humanidad
sin por ello hacerles perder su identidad. Después de todo lo que venimos diciendo, debería
quedar claro que a no ser que defendamos una concepción reduccionista
de la cultura no hay fenómeno humano que pueda aspirar a
ser supra-cultural. Ello no quita que no pueda haber valores o cosmovisiones
que, habiendo nacido en una determinada cultura, puedan ser adoptados
o aceptados por otras. No negamos que pueda e incluso deba haber
valores relativamente transculturales; pero ello no es sinónimo
de transculturalidad. A este respecto puede hablarse más
bien de interculturación o de fecundación mutua. Hemos insistido en la polisemia de las palabras, y yo mismo he
utilizado este último vocablo como reinterpretación
posible de la inculturación en la reflexión cristiana
actual. 10 En nuestro contexto intercultural este vocablo también
nos podría servir como símbolo de la vía media
aludida entre el solipsismo cultural y la globalización imperialista. Otra palabra, también polisémica, que podría
servirnos sería pluralismo. En ambos casos se trata de no
cortar posibles comunicaciones humanas sin tener que reducirlas
al común denominador de una razón única. 11
«Las culturas no pueden reducirse a contextos que albergan
y dan sentido a diferentes textos.» En esta ocasión acaso sea pertinente hacer algunas consideraciones,
que reduciremos a tres, centradas en lo que podría llamarse
una metódica de la interculturalidad. Planteemos primero
la problemática general. La metódica propia de la interculturalidad no puede ser
la que se sigue para interpretar y comparar textos. Pero tampoco
puede ser una hermenéutica de contextos. Para interpretar
un texto se precisa saber leer. Para interpretar un texto hace falta
conocer el pretexto que lo ha hecho posible. La hermenéutica
adecuada para la tal empresa es aquella que me permití llamar
diatópica. Los topoi o lugares culturales, son distintos
y no se puede presuponer a priori que las intenciones que han permitido
que emerjan los distintos contextos sean iguales. Pero con las cautelas
necesarias de una hermeneutica diatópica pueden relacionarse
contextos y llegar a una cierta comprensión de ellos. Pero como hemos dicho ya antes, las culturas no pueden reducirse
a contextos que albergan y dan sentido a diferentes textos. Los
textos pueden dar respuestas distintas a un problema. Los contextos
son los que nos plantean el problema, pero no es legítimo
suponer que los problemas de las distintas culturas sean los mismos
(sólo que con distintas respuestas). Son las mismas cuestiones
las que son diferentes. Y no obstante, decíamos, la comunicación humana
no es imposible porque el hombre es mucho más (no menos)
que razón y voluntad. El texto está movido por la
razón, el contexto por la voluntad. Pero la textura humana
es anterior a texto y contexto y no es fruto ni de nuestra razón
ni de nuestra voluntad. Nos está dada, es don, la encontramos,
la reconocemos, la aceptamos o nos rebelamos en contra de ella,
pero ahí está como materia prima, que algunos llamarán
divina, Dios o de alguna otra manera. Nos basta reconocer que la
prioridad última pertenece a lo dado, al don, a lo que recibimos
o creemos recibir. Desde esta perspectiva la interculturalidad es también un dato. Y aunque cada uno de nosotros, desde nuestro interior, intentemos abarcar o situar a las demás culturas, al menos formalmente, no podemos menos que reconocer que el mismo instrumentario del que disponemos para aproximarnos a las otras culturas también nos viene forjado por la cultura en la que vivimos. Hay una dimensión femenina en el hombre que ha sido demasiado ignorada en la mayoría de reflexiones filosóficas.
a. La primera consideración después de esta reflexión
general es poco popular en la cultura predominante: el campo de
la interculturalidad no pertenece a la voluntad, se le escapa, se
encuentra allende toda voluntad de poder, conocer y querer. «El campo de la interculturalidad no pertenece a la voluntad,
se le escapa, se encuentra allende toda voluntad de poder, conocer
y querer.» La interculturalización genuina no es la inculturación
de una cultura que se considera superior o con el deber de 'inculturar',
salvar, colonizar, civilizar ... Es un fruto espontáneo de
la condición humana, es un resultado natural de la vida del
hombre sobre el planeta, es un hieros gamos, si se quiere abusar
de una cierta 'mitología' en la que los Dioses mueven los
hilos de las afinidades electivas y los avatares de la historia.
Las relaciones sanas entre las culturas, aquellas que no buscan
ninguna clase de conquista, pertenecen al mismo dinamismo del yin/yang
de la realidad, al mismo commercium entre lo divino y lo humano,
como la misma historia atestigua. De ahí la necesidad de un corazón puro; aunque al haber pronunciado la palabra necesidad ya introducimos la gran tentación de quererla dirigir y aun manipular para la realización de nuestras "buenas intenciones", justificadas tan a menudo al socaire de que es la Voluntad Divina (interpretada por nosotros, inevitablemente). Más aún, querer poseer un corazon puro ya lo mancilla, desear el nirvâna es el mayor obstáculo para conseguirlo, o pensar de antemano cómo vamos a dar testimonio del Espíritu ya nos hace perder no sólo la credibilidad sino la misma fuerza (pureza, gracia) del Espíritu.
En una palabra, la metódica de la interculturalidad no
es voluntaria, es simplemente natural. «La metódica de la interculturalidad no es voluntaria,
es simplemente natural.» b. La interculturalidad se escurre también de las garras
del intelecto (¿no decimos a-prehender, com-prender, to grasp
y be-greifen?). No es de la competencia de la razón. La razón
sólo puede operar desde su propio campo, y desde el terreno
particular de un espacio y tiempo determinados. La conocida "Sociología
del Conocimiento" incluye también una Historia y una
Geografía del Conocimiento. Nuestra inteligencia está
inserta en el tiempo y en el espacio y no puede funcionar sin estar
inscrita en ellos y circunscrita a unos espacios y tiempos muy particulares.
Convendría señalar aquí, aunque fuera parentéticamente,
que aun aquellas culturas que geográficamente experimentamos
como colindantes no son contemporáneas, sino diacrónicas.
Cada cual tiene su espacio y vive en su respectivo tiempo. Ni el
reloj ni el sol son los señores del tiempo humano, ni Newton
ni Einstein quienes han descubierto el espacio. De ahí que la razón, que es siempre nuestra razon,
no sea el juez competente para el negotium de la intercultural idad.
La primera consecuencia de ello es que la llamada filosofía
comparativa es una mera imposibilidad y un resto de aquel pasado
imperial y colonialista que el discurso intercultural nos obliga
a mencionar más de una vez. La fundamentación es muy
simple. Para una filosofía auténticamente comparativa
nos haría falta un fulcro neutral, imparcial y por tanto
externo a toda filosofía. Ahora bien, éste, por definición,
no existe. La filosofía, como se la quiera definir, se caracteriza
por la pretensión de no admitir una instancia superior que
la mande o la supere. Esta instancia sería entonces la auténtica
filosofía. Es significativo al respecto recordar que los
estudios comparativos surgieron cuando la Diosa razón reinaba
monárquica y despóticamente en la cultura occidental.
Y hoy día, aunque ya no sea reina absoluta, no ha abdicado
aún de su trono de monarca constitucional – dando así
rienda a la lucha, política incluso, por el poder, cada cual
con su razón instrumental. «La vía media se abre al darnos cuenta de la función y poder del mito al lado del papel imprescindible pero no exclusivo del logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia.»
Años ha introduje la noción de "filosofía
imparativa" para emplazar más adecuadamente nuestra
irreprimible aspiración a conocer el panorama humano concreto
tal como se presenta a nuestro intelecto. No podemos comparar, pero
sí podemos y debemos aprender (imparare de la alta latinidad)
y por tanto criticar, de las sabidurías de otras filosofías
y culturas. 12 En una palabra, la razón no tiene por misión gobernar (al hombre), pero a ella le compete la función de policía. La razón que reina y con mucho honor en más de una cultura, no puede autoconsagrarse monarca de todas las culturas. Pero la alternativa no es el caos.
c. La alternativa, si así queremos llamar a este esfuerzo
por describir la interculturalidad, no debe renunciar ni a la razón
ni a la voluntad, sino sólamente a superar toda idolatría.
La vía media se abre al darnos cuenta de la función
y poder del mito al lado del papel imprescindible pero no exclusivo
del logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia. Insinuamos ya al principio que la cultura actualmente dominante
había apostado por el logos en todas sus dimensiones, pero
que había descuidado el mythos, reduciéndolo al papel
de cenicienta del primero. No es este el lugar para revalorizar al mythos y devolverle su justo papel. 13 Bástenos con señalar que su función es esencial para una filosofía intercultural.
9. Mythos y logos
Intentemos llegar a una cierta conclusión. Las culturas
son plurales. Hay innegablemente una pluralidad de culturas en el
mundo, no sólo en tiempos pasados, sino también en
el actual. Hemos criticado ya la fácil tentación de
la cultura predominante de fagocitarlas a todas, con el consuelo
de que así las hace evolucionar hacia una cultura superior,
y que por lo tanto no pierden realmente nada. Es el síndrome
moderno de la "conversión" según el cristianismo
de la segunda mitad de este siglo, síndrome que se manifiesta
aún más crudamente en la mentalidad científica
contemporánea: no hay que abjurar de nada, hay que superar
y progresar. En el vocabulario que venimos empleando se podría decir
que la pluralidad de culturas es un hecho patente al logos; su pluralismo
un mito, evidentemente para aquellos que creen en él. «El diálogo entre culturas exige no sólo el
respeto mutuo sino también un mínimo de conocimiento
mutuo, que no es posible sin simpatía y amor.» Por pluralismo entiendo la actitud humana que reconociendo la
contingencia de todo lo humano y que el hombre no sólo es
objeto sino también sujeto de conocimiento, reconoce que
hay sistemas de pensamiento y culturas mutuamente incompatibles
y aun contradictorios, y que sin embargo el hombre no se encuentra
capacitado para emitir un juicio absoluto sobre ellos. Ello no significa
claudicar de la crítica ni de la obligada oposición
a determinadas formas de cultura que se consideran nocivas o erróneas
desde la perspectiva de la otra cultura.
Pero el meollo de la filosofía intercultural no es tanto
el de habérselas con casos límites o decisiones a
tomar sobre posibles aberraciones, sino de buscar caminos de interculturalidad
que, sin querer construir otra torre de Babel, no renuncien a la
comunicación humana. Ello significa que se renuncia al "bulldozer"
espiritual y material, pero no al habla humana que es espiritual
y material a la vez, esto es, al diálogo. Ya dijimos que éste es el lugar del diálogo. Lo
que hace falta para la convivencia cultural es el diálogo
dialogal, cuya condición, entre otras, es el respeto mutuo.
Decimos diálogo dialogal y no meramente dialéctico
porque este último presupone ya el primado de un logos (muy
restringido, por otra parte) que muchas culturas no reconocen. El diálogo entre culturas exige no sólo el respeto
mutuo sino también un mínimo de conocimiento mutuo,
que no es posible sin simpatía y amor. Todo esto nos introduce en la revalorización y acaso reinterpretación
transformadora de una noción que, por ser muy helénica,
acaso pueda servir como trampolín a la interculturalidad.
Nos referimos, obviamente, al mito que es palabra, que es narrativa,
que es consciente, que no es incompatible con el logos, pero que
es irreducible a él. No podemos abarcar la realidad por muy
proteico que sea nuestro esfuerzo: ni el individuo solo, ni una
cultura sola, ni el hombre aislado del cosmos y de lo divino. No podemos, por otra parte, en cuanto hombres, renuncinar a la
aspiración a la totalidad, no podemos contentarnos con una
parte de un todo del que somos de alguna manera conscientes. Y he
aquí que el binomio mythos-logos parece abrirnos la ventana
a aquella visión que, insatisfecha con el pars pro toto se
percata de que (sin dominarlo) ríe, goza, vive... el totum
in parte. La interculturalidad continua siendo esta tierra de nadie, de
la que todos podemos gozar siempre que no la queramos poseer.
Foro para filosofía intercultural 1 (2000).
Notas 1 Este texto reproduce con algunas variaciones el discurso inaugural del Primer Congreso de Filosofía Intercultural celebrado en la Ciudad de México en el mes de marzo de 1995. Su título era Filosofía y Cultura: una relación problemática.
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